odpowiedzialne stosowanie enteogenów w kontekście bioregionalizmu (pdf)
wersja pdf

zakładki

szukaj na psilosophy:  
   

Odpowiedzialne stosowanie enteogenów w kontekście bioregionalizmu

(The responsible use of entheogens in the context of bioregionalism)
by

Eleonora Molnar

European Journal of Ecopsychology 4: 78-89 (2013)

© Eleonora Molnar

[ tłumaczenie: cjuchu ]

Spis Tresci:
Skrót
Wprowadzenie
Przegląd bioregionalizmu i koncepcji powiązanych
Ekologiczny ślad i stumilowa dieta
Kwestie, wpływy i konsekwencje niebioregionalnego stosowanie enteogenów
Animizm i animafania
Myśli podsumowujące
Odnośniki

Skrót

Stosowanie enteogenów ma tendencję do szczególnego wzrostu w zachodnich regionach Ameryki Północnej, w miejscach charakteryzujących się także silnym etosem ekologicznym, czasem wyrażanym jako bioregionalizm (tj., Vancouver, Portland, San Francisco). Choć enteogeny i bioregionalizm zbiegają się i prawdopodobnie mają kilka ważnych rzeczy wspólnych, istniało do dziś, i w praktyce, bardzo niewiele wyraźnych powiązań między tymi dwoma zjawiskami. Dokładniej, mało jest dowodów, że użytkownicy enteogenów są kierowani lub pod znacznym wpływem myśli bioregionalnej, lub powiązanych wartości ekologicznych i struktur. Literatura akademicka na ten temat praktycznie nie istnieje. Niemniej jednak, istnieje trochę istotnych rozważań etycznych dotyczących stosowania enteogenów na bazie roślinnej (wliczając grzyby) poza geograficznymi obszarami, na których wyrosły. Artykuł ten bada różne sposoby, na jakie to widoczne rozłączenie może być problematyczne, i omawia możliwe połączenia, które w przypadku realizowania, mogłyby sprzyjać bardziej odpowiedzialnemu stosowaniu enteogenów z perspektywy globalnej i ekologicznej. Później oferowany jest przegląd bioregionalizmu i koncepcji powiązanych. Po tym omówione są niektóre kwestie i działania podjęte przez nie-bioregionalne stosowania enteogenów, i artykuł konkluduje pewnymi przemyśleniami o podejściach do pogodzenia tych problemów.

Słowa kluczowe: enteogeny, bioregionalizm, etyka, animizm, turystyka dragowa.

Wprowadzenie

Metodologia użyta do zdobycia wiedzy o różnorodności stosowanych psychedelików, kosztach monetarnych, oraz o środowisku kulturowym i społecznym, w którym są powszechnie stosowane, została stwierdzona w nieoficjalnych rozmowach z około 50 anonimowymi ludźmi, którzy stosują psychedeliki na Zachodnim Wybrzeżu Ameryki Północnej. Główne miejsca, w których zebrano dane obejmują Vancouver i Roberts Creek, Kolumbię Brytyjską, San Francisco, oraz Portland, Oregon. Dane, o których mowa w niniejszym dokumencie były zbierane mniej więcej od 2010 do 2013, choć autor nieformalnie badał ten obszar przez 25 lat, przede wszystkim w Kolumbii Brytyjskiej.

Przegląd bioregionalizmu i koncepcji powiązanych

Bioregionalizm to obszar, który może być określony granicami ekologicznymi lub geograficznymi:

Bioregionalizm ma wiele cech, które obejmują wiarę w naturalne, w przeciwieństwie do politycznych lub administracyjnych, regiony jako jednostki organizacyjne ludzkiej aktywności; nacisk na praktyczną etykę ziemi (land ethic) stosowaną w skali lokalnej i regionalnej; oraz faworyzowanie różnorodnych kultur lokalnych i regionalnych jako gwarantów adaptacji środowiskowej, w przeciwieństwie do trendu ku globalnej monokulturze (Alexander, 1996).

Kirkpatrick Sale (1984), inicjator i zwolennik bioregionalizmu, mówi, że musimy stać się "mieszkańcami ziemi" i że musimy "poznać ziemię" w miejscach, w których żyjemy. By określić kwintesencję bioregionalizmu przytacza on E.F. Shumachera:

W kwestii tego, jak traktujemy ziemię, zaangażowany jest cały nasz styl życia. Musimy jakoś żyć jak najbliżej niej, być w kontakcie z jej określonymi glebami, wodami, wiatrami. Musimy nauczyć się jej sposobów, jej możliwości, jej ograniczeń. Musimy uczynić jej rytmy naszymi wzorcami, jej prawa naszym przewodnikiem, jej owoce naszym darem.

Bioregionalizm można przypuszczalnie najlepiej opisać jako filozofię lub wrażliwość. Ralph Metzner (1995) pisze:

Podstawowe wartości, z perspektywy bioregionalnej, to nie "prawa własności" i "rozwój" ale zachowanie integralności regionalnego ekosystemu, żywotności społeczności biotycznej, oraz zmaksymalizowanie ekonomicznej samowystarczalności w regionie.

Choć bioregionalizm nie skrystalizował w swej pełnej wizji politycznej (przerysowanie granic politycznych w kwestiach ekologicznych lub bioregionalnych), pozostawia on trwały alternatywny podtekst, ważny składnik szerszego ruchu środowiskowego. Faktycznie, można argumentować, że bioregionalizm skupia się na wszystkich sprawach antycypowanych lokalnie i regionalnie lub przynajmniej wywierać istotny wpływ na debaty, które ostatecznie rozwinęły się bardziej w głównym nurcie - w szczególności, wolny handel, globalizacja, lokalna żywność i zasięg ekologiczny. I na wiele sposobów korzenie bioregionalizmu, w kategoriach ekofilozoficznych, sięgają głębiej niż innych ram środowiskowych. Z tych powodów, uważa się, że bioregionalizm zapewnia ważną ramę, w której należy rozważyć ekologiczne, społeczne, kulturowe oraz duchowe wymiary stosowania enteogenów, osadzonych na miejscu lub gdzie indziej.

Ponadto, Metzner wyraźnie stwierdza podobieństwa między bioregionalizmem a enteogenami. W Green Psychology, zapewnia, że odnowione zastosowania ceremonialne i rytualne roślin enteogennych są przejawem wyłaniającej się oddolnej zmiany paradygmatu ku bardziej holistycznemu myśleniu pod względem kwestii i wartości ekologicznych. Stwierdza:

Stwierdziłbym, że w czasie gdy globalna kultura techniczno-przemysłowa prowadzi do masowej erozji różnorodności biologicznej, destrukcji światowego ekosystemu, oraz do gruntownej dezintegracji społecznej i ekonomicznej, istnieje wiele ruchów kulturowych, które przezornie i celowo podchodzą do artykułowania ekologicznego światopoglądu oraz bioregionalnego, zrównoważonego stylu życia. Wśród ruchów o podobnych wartościach i założeniach uwzględniłbym ożywienie zainteresowania medycyną ziołową, homeopatyczną i naturalną; praktykami szamańskimi; bioregionalizmem; gruntowną ekologią; ekofeminizmem; ekologią społeczną; etyką środowiskową; ekopsychologią; ekoteologią; zieloną ekonomią; oraz neopogańskim odrodzeniem (Metzner, 1999: 8).

Choć Metzner tworzy wyraźne połączenie między zrównoważonym rozwojem, bioregionalizmem, a stosowaniem enteogenów, zdaje się postrzegać je jako wzajemnie wspierające się praktyki. Praca ta zauważa, że obecne stosowanie enteogenów wśród psychonautów oraz poszukiwaczy na Zachodnim Wybrzeżu Ameryki Północnej nie zawsze jest takie a czasem całkiem przeciwne.

Ekologiczny ślad i stumilowa dieta

Enwironmentalizm, a konkretniej, bioregionalizm, są terminami parasolowymi, które obejmują wiele powiązanych koncepcji oraz inicjatyw, z których dwiema są ślad ekologiczny i 100 Milowa Dieta. Pojęcie śladu ekologicznego wymyślił Mathis Wackernagel i William Rees, określając go jako:

Całkowity obszar gruntu wymagany do utrzymania regionu miejskiego (jego "Ślad Ekologiczny") jest zazwyczaj przynajmniej o rząd wielkości większy niż zawarty w granicach gminy lub w powiązanym obszarze zabudowy. W efekcie, poprzez handel i naturalny przepływ towarów i usług ekologicznych, wszystkie regiony miejskie zawłaszczyły nośność odległych "gdzie indziej", tworząc zależności, które nie mogą być ekologicznie lub geopolitycznie stabilne lub bezpieczne. ... Takie makroekologiczne realia są często niewidoczne dla konwencjonalnej analizy ekonomicznej choć mają poważne implikacje dla rozwoju świata i stabilności w erze szybkich urbanizacji i narastającej niepewności ekologicznej (Rees, 1992: 121).

Wyrażone jeszcze prościej, Ślad Ekologiczny jest miarą wpływu wywartego na ziemię i wodę w określonym regionie przez jego populację. Zasadniczo miara ta jest środkiem pomocy ludziom i społeczeństwom zagłębić się w pojęcia stabilności i wyrobić zrozumienie, że musimy żyć w ograniczeniach i możliwościach przyrody (Wackernagel & Rees, 1996).

100 Milowa Dieta, zainspirowana być może do pewnego stopnia koncepcją Śladu Ekologicznego, została skonceptualizowana w celu zwiększenia bezpieczeństwa żywnościowego i ograniczenia społecznych, środowiskowych, i ekonomicznych kosztów związanych z importowaniem i spożywaniem żywności, która nie może być lokalnie uprawiana w danym regionie lub sezonie. Smith i MacKinnon (2007) przyjęli 100 milowy promień od swej rezydencji, w którym mieli pozyskiwać swą żywność przez jeden rok (2005-2006) i jest to przykład bioregionalizmu stosowanego do systemów żywnościowych. Niektóre korzyści Diety obejmują zmniejszenie śladu węglowego, zdrowsze jedzenie dzięki zredukowaniu dopływu żywności przetworzonej, utratę wagi, świadomość systemów pokarmowych, stymulowanie lokalnej ekonomii, oraz tworzenie miejsc pracy. Niektóre wyzwania Diety obejmują naukę jak zachować lokalną żywność w sezonie, zmianę nawyków żywieniowych, oraz potencjalne zaadoptowanie diety na bazie roślinnej w niektórych miejscach, w których nie są wytwarzane artykuły mięsne i mleczarskie.

W zależności od kontekstu, ruchy żywnościowe, takie jak 100 Milowa Dieta (przykład bioregionalizmu) oraz koncepcje środowiskowe, takie jak Ślad Środowiskowy mogą być dość odrębne lub silnie powiązane, lecz w większości przypadków są wysoce komplementarne. Na przykład, koncepcja bioregionalizmu jest stosowana do wszelkiego rodzaju aktywności konsumenckich i wszechobecne są kampanie "kupuj lokalnie", niezależnie od tego, czy są stosowane do pozyskiwanych lokalnie materiałów budowlanych, żywności, turystyki, rozrywki, i odzieży.

Chociaż wydaje się, że koncepcje bioregionalizmu i Śladu Ekologicznego zostały gorąco przyjęte w sferze bezpieczeństwa żywieniowego, nie zostały one na równi przyjęte przez psychonautów (użytkowników enteogenów, którzy poszukują samopoznania). Jest tak, ponieważ wielu psychonautów nie często spożywa enteogeny, które wyrosły w ich bioregionie i nieumyślnie rozszerzają swój Ślad Środowiskowy. Paradoksalnie, nie przypomina to 100 Milowej Diety ani powiązanych koncepcji bioregionalizmu i zrównoważonego rozwoju, które Metzner spaja z konsumpcją enteogenną i praktykami szamańskimi. Tak na marginesie, warto zauważyć, że 100 Milowa Dieta niekoniecznie dotyczy duchowych implikacji żywności choć jest to istotne zagadnienie, które odnosi się do enteogenów. Zagadnienie to zostanie omówione później w tym artykule.

Kwestie, wpływy i konsekwencje niebioregionalnego stosowanie enteogenów

Współczesne zastosowania nietubylczych enteogenów na bazie roślinnej pozostawiają spore ślady, które obejmują względy ekologiczne, społeczne, kulturowe, oraz duchowe, które mogą być sprzeczne z intencjami psychonautów i z paradygmatem przechodzenia ku bardziej zrównoważonym społecznościom. Niektóre kluczowe kwestie obejmują nadmierną ilość zasobów używanych w transporcie, kulturowe przywłaszczanie, komodyfikację leków roślinnych oraz zmienione stany świadomości, przeludnienie i możliwe przemieszczenie tradycyjnych roślin i ich ducha. Twierdzi się, że przynajmniej niektórych z tych niepożądanych skutków i konsekwencji można by uniknąć lub zminimalizować jeśli użytkownicy spożywaliby tylko lokalnie rosnące enteogeny na bazie roślinnej, analogi na bazie roślinnej lub syntetyczne wersje roślin, które nie są dostępne lokalnie. Stopień do jakiego psychonauci są świadomi implikacji ich stosowania jest niejasny, ponieważ jest bardzo mało omówień tego tematu w dyskursie enteogenicznym.

Ogólnie można zaobserwować, że mamy do czynienia z niedawnym wzrostem ceremonii enteogenicznych w Ameryce Północnej, w szczególności ze znaczną aktywnością w regionach wybrzeża zachodniego. W wielu przypadkach, święte enteogeny rodzime na bazie roślinnej, głównie ayahuaska (i wliczając także ibogę, pejotl oraz psilocybinę), są importowane z odległych geograficznie miejsc aby zaspokoić potrzeby poszukujących kognitywnego wzmocnienia i duchowych (uzdrowicielskich) doświadczeń. Częstotliwość i wysokie wskaźniki uczestnictwa niepsychonautów w tego rodzaju ceremoniach są relatywnie nowym zjawiskiem, tak jak same ceremonie. Możliwe, że od pewnego czasu odbywają się te neotradycyjne ceremonie, jednak wydaje się, że te niegdyś mniej znane praktyki weszły do mainstreamu kulturowego a liczba ceremonii i ludzi biorących w nich udział znacznie wzrosła (komunikacje osobiste z 50 anonimowymi rozmówcami). Informacje o ceremoniach ayahuaskowych są zawsze obecne w mediach mainstreamowych i w klimacie o jakim świadczy artykuł w Vanity Fair z 2011 zatytułowany "Letters from the Amazon" według Teda Mann. Artykuł odwołuje się do ceremonii ayahuaski w domu północnej części Los Angeles, do ceremonii w Amazonce, i do osobistego przeżycia autora z ceremonii. Artykuł z pewnością zagłębia się w sfery kultury i turystyki ayahuaskowej, dając poczucie, że doświadczenia te są powszechnie dzielone wśród zwykłych ludzi, w przeciwieństwie do raczej doborowej sfery psychonautów.

Na podstawie anegdotycznego rozumienia tych ceremonii przez autora, a zwłaszcza tych w Kolumbii Brytyjskiej, obejmują one ayahuaskę, ibogę, pejotl oraz psilocybinę (komunikacje personalne z 50 anonimowymi rozmówcami). Niektóre z neotradycyjnych ceremonii angażujące pejotl i ayahuaskę są zbudowane na tradycyjnych praktykach rodzimych (tj., Rodzimym Kościele Amerykańskim) a inne zostały zaadaptowane do nastawień i otoczeń kultury Ameryki Północnej (międzykulturowe Vegetalismo) (Tupper, 2009). Te ceremonie są określane jako neotradycyjne, ponieważ są obchodzone poza tradycyjnymi granicami geograficznymi i często przewodniczą im neoszamani (Tupper, 2009).

Psychonauci i tak samo poszukiwacze w dużym stopniu spożywają enteogeny raczej z globalnego rynku, niż lokalnie wyhodowane na bazie roślinnej. Na przykład, obecnie możliwe jest pozyskanie ayahuaski z Peru, pejotlu z Meksyku, i grzybów psilocybinowych z Kanady, wszystkich w tym samym dniu. Choć spożywanie tych psychoaktywnych roślin (i grzybów) wszystkich na raz nie jest prawdopodobne lub zalecane, to jest możliwe, i rodzi kilka pytań na temat lokalnego stosowania enteogenów nierodzimych. Ta zagadka jest powszechna, ale jest prawie ironiczna w sferze stosowania enteogenów. Rzekomo, jednym ze skutków spożycia enteogenów w kontekście ceremonialnym lub terapeutycznym jest to, że ludzie mogą być ostatecznie bardziej świadomi interkonektywności i świętości życia, czasem odnoszonego do wewnętrznej i zewnętrznej realności doświadczenia mistycznego (Griffiths, Richards, McCann & Jesse, 2006). W wyniku tej świadomości, psychonauci mogą próbować prowadzić bardziej zrównoważone życie, które ma mniej negatywny wpływ na innych i na planetę. "Światopoglądem szamanizmu jest to, że zdrowie równa się zrównoważonym związkom ze wszystkimi żywymi stworzeniami" (Gray, 1995: 173). Jednak dotychczasowe rozważania Śladu Ekologicznego zdają się być rzadko, jeśli w ogóle, stosowane do używania enteogenów w praktykach neoszamańskich i neotradycyjnych.

Jednym z najbardziej oczywistych skutków jest nadmierna ilość źródeł stosowanych przy zbiorach i transportowaniu enteogenów. Nasze zglobalizowane systemy transportowe wymagają różnych czynników, takich jak paliwo, praca i pojazdy, a wynikiem jest często duży Ślad Ekologiczny. Choć te systemy transportu są już na miejscu by obsługiwać inne środki, nie zmniejsza to ilości wszystkich zasobów stosowanych do transportu enteogenów globalnie. Również niejawny w omawianiu importowanych zasobów roślinnych jest problem nadmiernych zbiorów. Niektórzy etnobotanicy twierdzą, że odpowiedzią na nadmierne zbiory w siedliskach rodzimych jest propagowanie nierodzimych enteogenów na bazie roślin w siedliskach ojczystych; jednak ten scenariusz także może być problematyczny. Chociaż propagacja może wydawać się łagodniejszym scenariuszem, istnieje ryzyko, że zagraniczne rośliny mogą stać się inwazyjne po wprowadzeniu do rodzimych krajobrazów. W wielu przypadkach, potrzebne są długoterminowe ramy czasowe by ocenić, jak dobrze wprowadzone gatunki adaptują się do rodzimych siedlisk. Na odwrót, inni mogą być zwolennikami uprawy nierodzimych roślin w kontrolowanych warunkach by zmniejszyć szansę proliferacji lub przypadkowego zapylenia krzyżowego. Jednakże, jeśli enteogeny uprawiane są w warunkach kontrolowanych i sztucznych, takich jak szklarnie lub w hodowanej tkance, wymagają dużych ilości zasobów dla udanego rozmnażania i zbiorów; wkłady mogą przeważyć wyniki a Ekologiczny Ślad zostanie rozszerzony.

Kolejne uzasadnienie dla uprawy i stosowania enteogenów na bazie roślinnej w nierodzimych siedliskach to, że ludzie są istotnie częścią natury i jak zwierzęta roznoszą zarodniki i nasiona roślin enteogennych globalnie. Twierdzenie to posiada pewną możliwość, jeśli nie fakt, że zwierzęta mają tendencję do przyzwyczajania się w niektórych bioregionach (w oparciu o sezonowe migracje i inne procesy naturalne). W przeciwieństwie do ludzi, zwierzęta nie mają globalnego siedliska. Ze względu na nowoczesne osiągnięcia w sieciach transportowych, można podróżować po świecie i tworzyć wiele strumieni odpadów podczas realizacji pozornie istotnej światowej edukacji. Można argumentować, że jeśli ktoś potrzebuje spożyć enteogen na bazie roślinnej, który nie może być pozyskany lokalnie, bardziej zdrową ekologicznie alternatywę może stanowić wersja syntetyczna lub rodzimy analog na bazie roślinnej.

Niektórzy twierdzili, że enteogeny na bazie roślinnej takie jak ayahuaska "chcą" być rozprzestrzeniane na całej ziemi by zwielokrotnić swój zasięg i "zbudzić" mieszkańców ziemi na przesłanie honorowania jej, siebie nawzajem, i wreszcie na świadomość jedności utkanej między nami (McKenna, 2005). W reakcji na to przesłanie, ayahuaska jest hodowana w nie-rodzimych miejscach, takich jak Hawaje i Costa Rica. Robi się to nie tylko by rozprzestrzenić duchowe przesłanie roślin, lecz również aby ocalić malejące zasoby roślin w ich rodzimych lokacjach (częściowo w wyniku rosnącej turystyki dragowej).

Oprócz kwestii ekologicznych poruszonych wcześniej, istnieje wiele implikacji społecznych i kulturowych przy spożywaniu nierodzimych enteogenów na bazie roślinnej, takich jak ayahuaska. Napory w rodzaju turystyki dragowej i globalny marketing enteogenów na bazie roślinnej nakładają znaczne obciążenie na społeczności tubylcze. (Dobkin de Rios, 2009). W swej książce z 2008 z Rogerem Rumrillem, Marlene Dobkin de Rios omawia kwestię turystyki dragowej:

[Turystyka dragowa] istnieje już od ponad 40 lat i pogarsza się każdego roku. Ludzie Zachodu robią wycieczki na obszarach Amazonki i doświadczają "zapożyczonego mistycyzmu". Napój ayahuaska jest podawany im przez nowych, często fałszywych szamanów - tak zwanych "techników ekstazy" - szarlatanów, którzy szukają zysku na zmienianiu świadomości swoich klientów (str. 2).

Elaborują oni, że turystyka dragowa ma miejsce w wyniku społecznej alienacji i zachodnich norm kulturowych:

...turysta miejski jest na niekończących się poszukiwaniach samorealizacji i rozwoju. Jest to okres ponowoczesny, gdzie ludzie nie wytwarzają już własnego pokarmu, gdzie rodzina jest rozbita, gdzie istnieje znaczący brak tradycji wspólnotowej i wspólnych znaczeń, jednostki są obarczone uczuciami niskiej samooceny i zamieszaniem odnośnie wartości. Są zmuszeni wypełnić pustkę doświadczeniem otrzymania czegoś od świata. Czemu nie mistycznym doświadczeniem z boskością (str. 69-70) ?

Następnie przechodzą do ilościowego określenia wymiany walutowej, która niezmiernie różni się pod względem wartości między Zachodem i w tradycyjnych kulturach Amazonii:

Modernizacja i zmiana kulturowa w ciągu ostatniego stulecia zniszczyła materialną bazę wielu amazońskich kultur tradycyjnych. Komercyjny szamanizm w Peru stał się systemem, w którym cudzoziemcom podaje się potężny roślinny psychedelik w cenie 1000-1500$ za tydzień podczas wizyty, w porównaniu z kosztem 20-30$ dla ludzi miejscowych (str. 71).

Turystyka dragowa jest zjawiskiem globalnym, zwłaszcza w Dorzeczu Amazonki gdzie turyści szukają "prawdziwego" doświadczenia ayahuaskowego. Chociaż Dobkin de Rios mówi głównie o ayahuasce, wyraźnie ilustruje ona niektóre wpływy turystyki dragowej, które obejmują "neo szamanów" naciągaczy oraz nadmierną komodyzację kulturowo świętych ceremonii.

Apropriacja kulturowa jest ukryta w dyskusji dotyczącej turystyki dragowej i bioregionalizmu; to jeszcze jedno rozważanie. Apropriacja kulturowa "zakłada istnienie różnic mocy między kulturą źródłową a uprzywilejowaną autorytatywną pozycją kultury zapożyczającej" (Tupper, 2009: 123). Można argumentować na przykład, że neotradycyjne ceremonie ayahuaskowe, ibogainowe, pejotlowe, oraz psilocybinowe, praktykowane w Kolumbii Brytyjskiej są formami apropriacji kulturowej. Ceremonie te są święte w kulturach rodzimych i prawdopodobnie nie mogą być łatwo przeniesione do kultury Ameryki Północnej z tym samym szacunkiem i znaczeniem przez neotradycyjnych szamanów i psychonautów. Tupper (2009) mówi o sposobach, w jakie apropriacja kulturowa może się przejawiać:

(apropriacja kulturowa) podkopuje integralność społeczności, której kultura jest przywłaszczana; i ma to wpływ na sam obiekt kulturowy (na przykład profanacja świętej praktyki). Pozwala to również na niewłaściwe rozprowadzenie nagród materialnych (mianowicie zysku finansowego) dla osób przywłaszczających; i nie uznaje suwerenności prawnej nad rodzajem własności intelektualnej (str. 124).

Chociaż artykuł ten nie może oddać sprawiedliwości sposobom, w jakie odbywa się turystyka dragowa i apropriacja kulturowa w neotradycyjnych ceremoniach, spożywanie lokalnie zebranych lub zsyntetyzowanych enteogenów, które nie wymagają poradnictwa szamana lub świętego rytuału tradycyjnej rdzennej ceremonii, może uchronić przed problemami związanymi z apropriacją kulturową (i turystyką dragową).

Animizm i animafania

W odniesieniu do kwestii kulturowych i duchowych dotyczących nierodzimych enteogenów roślinnych, można postawić pytanie: "Co do powiedzenia mają same rośliny?" Chociaż niektórym może się to wydawać niedorzecznym pytaniem, może być namacalnym obszarem badań dla tych, którzy brali enteogeny, tych którzy rozkoszują się naturą, i tych którzy wierzą w animizm.

J.E. Lovelock napisał Gaia: A new look at life on Earth w 1979 i zasugerował, że być może Ziemia jest agencją. Mówi o tej hipotezie, "w której żywa materia Ziemi, powietrza, oceanów i lądów tworzy złożony system, który można postrzegać jako pojedynczy organizm i który ma zdolność do utrzymania naszej planety miejscem odpowiednim dla życia" (str. x). Lovelock kontynuuje, stwierdzając "z rzadka trudno było, bez nadmiernego wielosłowia, unikać mówienia o Gai jakby była znana z odczuwania" (str. xii).

Ponadto, Lovelock zawsze mówi o nieodłącznej wiedzy zawartej w Gai, która jest niewysłowiona:

Wśród kilku trudnych koncepcji ucieleśnionych w hipotezie Gai jest ta o inteligencji. Podobnie jak samo życie, obecnie możemy je tylko kategoryzować i nie możemy go całkowicie zdefiniować. Inteligencja jest właściwością żywych ustrojów i dotyczy zdolności do prawidłowego odpowiadania na pytania. Możemy dodać, zwłaszcza pytania o te reakcje na środowisko, które wpływają na przetrwanie systemu, oraz przetrwanie połączenia systemów, do których przynależy (str. 146).

Andy Letcher, prawdopodobnie pod wpływem Lovelocka, nazywa spotkania z duchami lub duszami tkwiącymi w enteogenach - szczególnie w magicznych grzybach - "animafanią" (2007: 87). Ten rodzaj animistycznego myślenia fundamentalnie kwestionuje ontologię kulturową doświadczenia. Dyskurs animistyczny twierdzi, że wszystkie przedmioty naturalne, takie jak rośliny i kamienie, mają dusze lub esencje, które istnieją poza naszą zwykłą świadomością. Letcher twierdzi, że dla niektórych ludzi grzyby psilocybinowe "ułatwiają dostrzeżenie roślin jako w pewnym sensie świadomych, przytomnych, i obdarzonych duchem" (2007: 90). Co dzieje się z tymi duchami gdy są transportowane i spożywane poza geograficznymi obszarami, z których pochodzą?

Co można powiedzieć o przemieszczeniu duchów roślinnych i czy faktycznie może mieć miejsce coś takiego? W tradycji szamanistycznej i dyskursie animistycznym, to nie szamani uzdrawiają, to duchy roślin (Letcher, 2007). Czy może być tak, że rośliny enteogeniczne użyte poza ich rodzimym siedliskiem są przestawione? Czy to zmienia ich skuteczność lub strukturę fundamentalną? Czy podróż fizyczna, którą przetrwają wpływa na ich uzdrawiający potencjał?

Aby nadać tym pytaniom pewien kontekst, użyteczne może być odniesienie do zaniepokojenia dusz lub duchów, których uprzednie ciała fizyczne są trzymane w miejscach, które są geograficznie obce lub zostały rozdysponowane w sposoby nieokazujące szacunku. Repatriacja szczątków przodków przez rdzenne ludy, takie jak Haidowie, jest jednym z takich przykładów. Jednym z powodów repatriacji szczątków przodków jest to, że robiąc to, przesiedlone duchy mogą wreszcie spocząć.

Główny cel... to sprowadzenie do domu naszych przodków z honorem i szacunkiem. Jak długo szczątki naszych przodków są przechowywane w muzeach i innych nienaturalnych miejscach, wierzymy, że dusze tych ludzi tułają się i są nieszczęśliwe. Gdy wrócili do swej ojczyzny na Haida Gwaii, i pochowali resztę z szacunkiem i honorem, ich duchy mogą spoczywać, a nasze społeczności wydobrzeć nieco bardziej (Collison & Collison, 2002: 8).

Czy tego rodzaju przesiedlenie duchowe następuje również gdy spożywane są rośliny enteogeniczne i grzyby w obszarach geograficznych, w których one nie rosną? Choć na pytania te nie można odpowiedzieć w sposób zdecydowany, są przykładami rozważań odnośnie duchowych przemyśleń o spożywaniu roślin enteogennych poza geograficznymi miejscami, w których wyrosły, i w których odbywają się tradycyjne i neotradycyjne ceremonie.

Myśli podsumowujące

Najwyraźniej, tradycyjne zastosowania enteogeniczne oraz praktyki ewoluują w nowe formy. Ostatnio opublikowana praca twierdzi, że Międzynarodowa Komisja Kontroli Narkotyków (International Narcotics Control Board) może skryminalizować "legalne praktyki kulturowe poza ich domniemanym 'pierwotnym kontekstem socjoekonomicznym'" (Tupper & Labate, 2012). Dla jasności, obecna krytyka współczesnych zastosowań enteogenów na bazie roślinnej w żaden sposób nie sugeruje, że legalne powinny być tylko bioregionalne podejścia do enteogennych zastosowań. Jedynie twierdzi raczej, że być może są mniejsze wpływy ekologiczne, społeczne, kulturowe i duchowe gdy spożywane są tylko rodzime enteogeny na bazie roślinnej.

Żyjemy w czasach ciągłych, szybkich zmian i rozwoju pozbawionego wspólnych wartości, wliczając wartość samopoznania. W rezultacie ludzie są zdezorganizowani i czują się jakby potrzebowali wytchnienia od bombardowania wartościami przemysłowymi takimi jak materializm i konsumpcjonizm (Alexander, 2000). Może proliferacja i popularyzacja neotradycyjnych ceremonii jest reakcją na duchową i kulturową tęsknotę za wspólnymi wartościami, samopoznaniem, i poczuciem jedności w czasach, w których żyjemy (Dobkin de Rios & Rumrill, 2008). Czy próbując osiągnąć poziom podwyższonej świadomości i zrozumienia, psychonauci działają faktycznie w sposób lekceważący dla duchów roślin, rodzimych kultur, i biosfery w ogólności? Czy psychonauci uczestniczą w kolejnym szaleństwie uprzemysłowionej, materialistycznej, i konsumenckiej kultury?

Pytanie "Czy stosowanie tylko lokalnie rosnących enteogenów na bazie roślinnej jest etycznie odpowiedzialne?" nie jest proste. Możliwe, że spożycie roślin enteogennych, poza ich obszarami pochodzenia geograficznego, jest zarówno hańbieniem jak i pielęgnowaniem planety i kultury zachodniej w tym samym czasie (poprzez wpływy przedstawione w tej pracy i poprzez korzyści płynące z doświadczania samowiedzy i świadomości jedności nieodłącznych odpowiednio większości doświadczeń enteogenicznych). Ponadto, w przyszłości punkt rozwidlenia mógłby uczynić bardziej widocznym to, czym jest ścieżka "etyczna". Chociaż stwierdzenie to może być uproszczone, potwierdza niewiadome, szczególnie w odniesieniu do duchowych wymiarów bioregionalizmu. Dzięki temu potwierdzeniu rozsądne jest przyjęcie podejścia opartego na zasadzie ostrożności, ponieważ zamieszkujemy delikatną, połączoną sieć życia i musimy rozważyć długoterminowe konsekwencje transportowania, propagowania, i spożywania świętych roślin i grzybów z całego świata.

Chociaż koncepcja spożywania lokalnego jest dobrze wspierana przez wielu, to przejawiają ją zbyt nieliczni. Porównywalnie, tylko niewielki ułamek populacji wybiera eksplorowanie niezwyczajnych stanów świadomości a rozważania dotyczące enteogenów i bioregionalizmu mogą wydawać się dziwne. Niemniej jednak rozważanie to będzie aktualne gdyż wyprawy psychonautów ku wzmocnieniu funkcji poznawczych stają się bardziej akceptowaną i różnorodną praktyką, zarówno dla terapeutycznych jak i medycznych zastosowań (Fadimann, 2011; Roberts & Hruby, 2002).

Bioregionalne podejście do stosowania enteogenów zapewnia sposób na rozwiązanie problemów poruszonych w tym dokumencie i warto zauważyć, że grzyby psilocybinowe rosną w prawie wszystkich częściach świata. Czy ten fakt sugeruje, że duchy roślinne (grzybowe) próbują przekazać wiadomość? Jest tak faktycznie, jeśli poważnie rozważa się prawdę o animafanii i twierdzeniach o ziemi posiadającej własną agencję (Letcher, 2007; Lovelock, 1979; McKenna, 2005).

Podsumowując, niniejszy artykuł starał się zbadać etyczny sposób postępowania w odniesieniu do spożywania lokalnych enteogenów na bazie roślinnej lub syntetycznych analogów, biorąc pod uwagę potencjalny wpływ omówiony wcześniej. Być może dalsze rozważania nad tym, co etyczne, wymagają większego wsłuchania w to, czego próbują nas nauczyć duchy roślin (i jak możemy się uczyć z pełnego szacunku dialogu między sobą):

...z pewnością bezpiecznie jest powiedzieć, że ścieżką do zdrowia psychicznego, być może przetrwania, jest odzyskanie ducha starożytnych Greków, by znowu pojmować ziemię jako żywe stworzenie... musimy ponownie posłuchać dwóch wielkich nauczycieli, jednego "cudowny system żywej natury" i drugiego "tradycyjną mądrość ludzkości", nauczycieli, których "odrzuciliśmy i zastąpiliśmy jakąś niezwykłą strukturą, którą nazywamy obiektywną nauką"...(Sale, 1984).

Korespondencja
Eleonora Molnar
Email: ele_molnar@sunshine.net

Odnośniki

  1. Alexander, B.K. (2000). The globalization of addiction. Addiction Research and Theory, 5, 501-526.
  2. Alexander, D. (1996). Bioregionalism: The need for a firmer theoretical foundation. The Trumpeter: Journal of Ecosophy (online), 13.
  3. Collison, N. & Collison, V. (2002). Haida case study. Unpublished paper, Haidi Gwaii Museum, Skidegate, BC, Canada.
  4. Dobkin de Rios, M. (2009). The psychedelic journey of Marlene Dobkin de Rios: 45 years with shamans, ayahuascaros, and ethnobotanists. Rochester, VT: Park Street.
  5. Dobkin de Rios, M. & Rumrill, R. (2008). A hallucinogenic tea, laced with controversy: Ayahuasca in the Amazon and United States. Westport, CT: Praeger.
  6. Fadiman, J. (2011). The psychedelic explorers guide: Safe, therapeutic, and sacred journeys. Rochester, VT: Park Street.
  7. Gray, L. (1985). "Shamanic counseling and ecopsychology", in T. Roszak, M.E. Gomes & A.D. Kanner (eds.). Ecopsychology: Restoring the Earth, healing the mind (pp.172-182). San Francisco: Sierra Club Books
  8. Griffiths, R.R., Richards, W.A, McCann, U. & Jesse, R. (2006). Psilocybin can occasion mystical-type experiences having substantial and sustained personal meaning and spiritual significance. Psychopharmacology, 187, 268-283.
  9. Letcher, A. (2007). Mad thoughts on mushrooms: Discourse and power in the study of psychedelic consciousness. Anthropology of Consciousness, 18, 74-97.
  10. Lovelock, J.E. (1979). Gaia: A new look at life on Earth. Guernsey: The Guernsey Press.
  11. McKenna, D. (2005). Ayahuasca and human destiny. Journal of Psychoactive Drugs, 37, 231-234.
  12. Mann, T. (2011, December). Letters from the Amazon: Magnificent visions. Vanity Fair.
  13. Metzner, R. (1999). Green psychology: Transforming our relationship to the Earth. Rochester, VT: Park Street.
  14. Metzner, R. (1995). The place and the story: Where ecopsychology and bioregionalism meet. The Trumpeter: Journal of Ecosophy (online), 12.
  15. Rees, W.E. (1992). Ecological footprints and appropriated carrying capacity: What urban economics leaves out. Environment and Urbanization, 4, 121-130.
  16. Roberts, T.B. & Hruby, P.J. (2002). Towards an entheogen research agenda. Journal of Humanistic Psychology, 42, 71-89.
  17. Sale, K. (1984). Mother of all: An introduction to bioregionalism. Third Annual E.F. Shumacher Lectures, October 1983, Mount Holyoke College, South Hadley, MA.
  18. Smith, A. & MacKinnon, J.B. (2007). The hundred mile diet: A year of local eating. Toronto: Random House Canada.
  19. Tupper, K.W. & Labate, B.C. (2012). Plants, psychoactive substances and the International Narcotics Control Board: The control of nature and the nature of control. Human Rights and Drugs, 2, 17-28.
  20. Tupper, K.W. (2009). Ayahuasca healing beyond the Amazon: The globalization of a traditional indigenous entheogenic practice. Global Networks: A Journal of Transnational Affairs, 9, 117-136.
  21. Wackernagel, M. & Rees, W. (1996). Our ecological footprint: Reducing human impact on the Earth. Gabriola Island, BC, Canada: New Society
[ tłumaczenie: cjuchu ]



szukaj na psilosophy:  
 
Odsłon
od 14.10.2019



komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze

. .twój komentarz :

nick / ksywa :



komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze komentarze



PoradnikI ]   [ GatunkI ]   [ Honorowi psilodawcY ]   [ PsilosOpediuM ]   [ FaQ ]   [ ForuM ]   [ GalerY ]   [ TripograM ]   [ DarwiN ]   [ LinkI ]   [ EmaiL ]  

© psilosophy 2001-2019